Принцип монизма vs «Основного закона философии»

Принцип монизма – есть ли другая философская тема, так решительно начатая Парменидом[1], страшно сказать, две с половиной тысячи лет назад, но до сих пор вызывающая множество споров и столкновения мнений и являющаяся демаркационной линией, напрочь разделившей философские направления?

То, что эта проблема далеко не проста и однозначна видно уже из критического анализа трактовки этого понятия знаменитой «Философской Энциклопедией»: «Применительно к основному вопросу философии М(онизм). означает требование его строго однозначного решения, предполагающего признание примата либо материи над духом, либо духа над материей, с последующим выведением одного из этих начал из другого, рассматриваемого в качестве субстанционального. Это требование решительно исключает все и всякие проявления дуализма…»[2]. Удивительно, что бросающаяся в глаза глубокая внутренняя противоречивость данной формулировки не вызвала в своё время вопросов. Ведь сама семантика её – «либо-либо» – есть самое недвусмысленное проведение дуализма и полное пренебрежение как монизмом, так и диалектикой. И – верх алогичности – одну из сторон воздвигаемого дуалистического соотношения предлагается повысить до уровня субстанциональности, т.е. до того, что должно тождественно объединять в себе все свои определения. Как будто не было Спинозы и его великой мысли о субстанции, тождественно снимающей в себе все свои атрибуты (из которых, правда, Спиноза смог назвать только два – протяжённость и мышление) и Гегеля, объяснившего суть соотношения атрибутов как диалектическую их связь., т.е. неразрывную связь как утверждения, так и его отрицания.

Поскольку принцип монизма в цитируемом источнике рассматривается применительно к т.н. основному вопросу философии (ОВФ), то есть смысл более подробно ознакомиться с этим вопросом.

Проблема, известная под именем «Основного вопроса философии», есть проблема не академическая, а представляющая самый что ни на есть жизненный, сущностный, находящийся в самом фундаменте мировоззрения вопрос, в котором сливаются философские направления, условно называемые гносеологическим и онтологическим.

Так сложилось, что в философии марксистского направления принятая в нём трактовка ОВФ никогда не подвергалась не только критике, хотя бы в самой невинной форме, например анализу его возможной противоречивости, но даже малейшему сомнению. Но так ли бесспорна эта трактовка, высказанная только в форме гипотезы, предположения и не получившая фундаментального логического обоснования? Пусть же девиз Маркса послужит нам напутствием и поддержкой.

В качестве отправного пункта сошлёмся на авторитет классика, формулировка которого практически дословно воспроизводится как ОВФ: «Высший вопрос всей философии, вопрос об отношении мышления к бытию, духа к при­роде… Вопрос об отношении мышления к бытию, о том, что является первичным: дух или природа…

Но вопрос об отношении мышления к бытию имеет еще и другую сторону: как относятся наши мысли об окружающем нас мире к самому этому миру? В состоянии ли наше мышле­ние познавать действительный мир, можем ли мы в наших представлениях и понятиях о дей­ствительном мире составлять верное отражение действительности? На философском языке этот вопрос называется вопросом о тождестве мышления и бытия».[3]

Из данного определения следует, что ОВФ имеет, как минимум, три составляющих: 1. о соотношении бытия (природы) и мышления (духа), 2. о первичности одного из этих атрибутов, и 3. о познаваемости мира. Очевидно, что ответ на первую часть ОВФ будет входить составной частью в ответ на третью часть вопроса.

Прежде всего следует заметить, что вопрос о первичности бытия или мышления никак логически не следует из вопроса об их соотношении, по крайней мере из сути его. Соотношение, взаимосвязь можно трактовать по-разному, что имплицитно и присутствует в формулировках Энгельса как амбивалентная формулировка ОВФ, представленная в форме «вопроса о тождестве мышления и бытия» – она несколько отличается от формулировки о первичности и в этом её скрытая каверзность. Впрочем, об этом позже.

Также отметим, что используемые термины – бытие, дух, мышление – не вполне корректно, с точки зрения современных представлений об объективной реальности, выражают содержание стоящих за ними феноменов. Во-первых, бытие слишком широкое понятие, которое можно трактовать как существование вообще, а в таком случае в него естественным образом органично входит и мышление – оно же существует. Во-вторых, мышление (не говоря о духе), напротив, понятие слишком узкое – оно характерно только для определённых форм бытия и потому как таковое не имеет статуса всеобщности, в отличие от бытия, но только особенности.[4] Сопоставление же в одном отношении разноуровневых категорий как минимум некорректно. Поэтому в дальнейшем, дабы не было разночтений и разномыслия, будем говорить о рассматриваемых феноменах как о материальном и идеальном (мышление же есть одна их форм его).

Как только ставится вопрос о соотношении, взаимосвязи материального и идеального (бытия и мышления в формулировке ОВФ) тотчас же возникает необходимость понятийного определения этих атрибутов, в противном случае вопрос повисает в воздухе как не имеющий конкретных предикатов, но только их номинальное терминологическое обозначение. Действительно, как можно говорить о первичности (либо вторичности) одного из представленных атрибутов, не имея понятия о их сути.

Казалось бы, можно согласиться с тем, что материальная сторона представлена самым общим понятием – «объективная реальность». Однако, такая трактовка сразу же влечёт вопросы.

Во-первых. С объективной реальностью (ОР), т.е. наличным, актуальным, может соотноситься (взаимодействовать) только объективная же реальность, т.е. также нечто наличное, актуальное, посюстороннее, а не некая трансцендентная сущность: объективное (наличное, актуальное) не может соотноситься с необъективным (не-наличным, не-актуальным), а реальное – с трансцендентным – в этом случае ни о каком соотношении (взаимодействии) на может быть и речи, поскольку между ними нет ни общей границы, ни посредствующего элемента. Но это не может быть и та же самая ОР – иначе получится тавтология, отсутствие отличия и, разумеется, соотношения, но только простое повторение. Следовательно, то, что соотносится с наличной ОР, также должно быть наличной объективной реальностью, но ОР особого рода – одновременно и отличной от данной ОР, и как-то с ней соотносящейся.

Во-вторых. Поскольку стороны, о которых идёт речь, есть различные, т.е. не совпадающие стороны, то ясно, что это различие должно быть не формальным, а сущностным. Но одновременно условие обязательности, императивности соотношения ставит противоположное, казалось бы, условие – необходимость их взаимосвязи, взаимной имманентности – т.е. одновременно стороны должны находиться в некоем отношении особого рода, связывающем их неразрывно, рефлексировать друг друга. По указанным причинам отношение, о котором идёт речь, может быть только сугубо диалектическим[5] отношением.

Логика анализа показывает, что на обе стороны, о которых трактует ОВФ – материальное и идеальное – накладываются императивные условия: 1. они должны быть реальны и объективны и, 2. необходимость их взаимосвязи детерминирует условие равнозначности – если материальное всеобще, то и идеальное также всеобще, иначе ни о каком отношении между ними, а, следовательно, и о возможности постановки ОВФ не может быть и речи.

Первый общий вывод таков: ОВФ в предлагаемой формулировке о первичности внутренне противоречив, мировоззренчески некорректен и априорного однозначного решения не имеет.

Второй вывод можно сделать исходя из иной формы ОВФ, как она дана Энгельсом: «На философском языке этот вопрос называется вопросом о тождестве мышления и бытия».

С учётом последней формулировки можно утверждать, что Энгельс, по сути, сформулировал два взаимоисключающих вопроса: 1. вопрос о первичности материального либо идеального и 2. вопрос об их тождественности (выше мы говорили о каверзности формулировки о тождественности). Между этими вопросами наличествует мировоззренческое, принципиальное, сущностное различие – возможно только одно положительное решение, но никак не оба одновременно.

Тождество в диалектике понимается в следующей трактовке: «…тождество в диалектике вообще (в том числе и в гегелевской) вовсе не есть метафизическое “одно и то же”. Это всегда тождество различного, тождество противоположностей».[6] «Понятие тождества — простая соотносящаяся с собой отрицательность…».[7] «Так как все есть другое другого, как своего другого, то в этом заключается как раз их тождество».[8] Вряд ли можно аргументированно оспорить этих авторов.

Т.о. диалектической тождественности одновременно имманентно различие и, как следствие, отрицательность, внутренняя противоречивость. Диалектическая тождественность есть единство различённых сторон, понимаемое как их неразрывность – одно без другого невозможно – и, следовательно, в этом смысле равнозначность.

Из этого следует, что возможна либо т.н. первичность (и, соответственно, вторичность) – а это точка зрения дуализма (но в этом случае о диалектичности не может быть и речи, поскольку связь распадается), либо тождественность и равноправность, равнозначность – и это есть точка зрения монизма, стоящего на диалектических позициях.

Но проблема либо дуализма – несовпадения бытия и мышления (воспользуемся здесь этими терминами), либо монизма – их тождества, единства, – была разрешена за две сотни лет до постановки ОВФ. Ещё Спиноза заложил основу объяснения реального мира как мира монистичного, в котором материальное и идеальное (в трактовке Спинозы – протяжённость и мышление) являются тождественными сторонами (атрибутами) одной (единой) субстанции. В этой картине мира невозможен вопрос о первичности или вторичности какого-либо его атрибута как противоречащий принципу монистичности.

Постановка же вопроса о первичности одного из рассматриваемых атрибутов имплицитно утверждает правоту декартовского дуализма против спинозовского субстанционального монизма, т.к. тем самым разрушает связь между атрибутами, которые в спинозовской концепции представляют равнозначные стороны одного и того же.

Следует сказать совершенно недвусмысленно, что возможен либо спинозизм – монизм, – либо дуализм всех мастей, как материалистический, так и идеалистический, провозглашающий приоритет одной из сторон реальности и вырождающийся, в конце концов, в первом случае, в слепое преклонение перед «необоримыми» законами, либо, во втором случае, в пренебрежение какими-либо объективными законами и преклонение перед субъективностью, неважно, человека или некоего трансцендентного абсолюта.

Поскольку марксизм принял спинозовскую концепцию монистичности мира, то, казалось бы, вопрос о первичности одного из атрибутов не может быть поставлен по принципиальным соображениям – иначе монистичная картина мира тут же разрушается. Уже одного этого соображения достаточно, чтобы вопрос о т.н. первичности был отвергнут. Подобная сдача своих позиций дуализму не проходит бесследно ни для утверждаемой картины мира, ни для методологии анализа, ни для его практических выводов – достаточно указать на зачастую слишком упрощённо понимаемую проблему взаимоотношения бытия и сознания, где жёсткая детерминация сознания материальным базисом не оставляет сознанию самостоятельности в действиях, и, как следствие, становится невозможным объяснить причину изменения этого самого базиса, разве что трансцендентным образом (а ведь Маркс не случайно упоминал в связке пчелу и архитектора).

Монистичная картина мира элиминирует вопрос о первичности любого из атрибутов, как не имеющий принципиального мировоззренческого основания, но не сам основной вопрос философии, меняется только его содержание. Ядром ОВФ в парадигме спинозовского субстанционального монизма становится проблема сути наличной реальности, понимаемой в широком смысле как диалектического тождества материального (бытия – в трактовке прежнего ОВФ, протяжённости – в трактовке Спинозы) и идеального (мышления – в обеих трактовках), т.е. сущности субстанции, сторонами (моментами) которой являются материальное и идеальное, и способ (механизм) её самодвижения, подробно исследованный Гегелем в «Науке логики».

Строго говоря, возможен только монизм в духе Спинозы, поскольку любая дуалистическая позиция, утверждающая примат, неважно, материального или идеального, разводит их на несовместные полюсы и, как следствие, становится невозможным объяснить возникновение мыслящего материального тела, представляющего собой единство противоположного. Дуализм по своей сути невозможен в мире, в котором действует 1. принцип всеобщей связи – он противопоказан этому принципу, поскольку отрицает взаимо-связь атрибутов, а также 2. диалектический принцип внутренней противоречивости – в этом случае о противоречии как одновременном взаимодействии сторон не может идти речи, поскольку стороны (атрибуты) не могут вступить ни в какое соотношение – и, как следствие, невозможно саморазвитие, субъектность субстанции.

Такая постановка основного вопроса философии центром исследования делает не надуманный приоритет одного из атрибутов реальности, а реальность как целое, как всеобщность, самодостаточную в-себе (как диалектически объединяющую свои атрибуты) и для-себя (как имманентно способную к самодвижению). И здесь познание как движение вперёд возможно только при возвращении назад – к субстанциональному монизму Спинозы, гегелевской субъектности субстанции (само-движению посредством внутренних противоречий) и материалистическому пониманию идеального в духе Э.В. Ильенкова – такова диалектика реальности.

Как следует из анализа, принцип субстанционального монизма по самой своей сути имманентно диалектичен, и, следовательно, диалектической объективной реальности необходимо должно соответствовать диалектическое мышление (диалектическая методология), соединяющее (рассматривающее) в одном отношении разные, диалектически тождественные, стороны – материальное (бытие) и идеальное (мышление).

Литература.

1. Гегель Г. Наука логики. В 3 т. - М.: Мысль, 1970.
2. Ильенков Э.В. Вопрос о тождестве мышления и бытия в домарксистской философии // Диалектика – теория познания. Историко-философские очерки. – М., 1964.
3. Лосев А.Ф. Парменид // Философская Энциклопедия. В 5 т. – М.: Изд-во БСЭ, 1960-1970.
4. Маркс К., Энгельс Ф. 2-е изд. Соч. В 50 т. – М.: Госполитиздат, 1955.

01.08.2023